Le filosofie femministe contemporanee1

Contemporary Feminist Philosophies

Carlotta Cossutta¹ , Giorgia Serughetti²

¹ Università degli Studi di Milano, Italia

² Università degli Studi di Milano-Bicocca, Italia

Abstract. The article aims to provide an overview of the main authors, theories, issues and controversies that make up the varied panorama of contemporary feminist philosophies, highlighting the contribution they make to international political philosophy. In addition to summarising the main theoretical currents, some of the issues that animate the most lively theoretical and political debates will be presented, in particular: the re-emergence of the question of the subject (who and what is a woman), with the discussion of the concepts of sex and gender, and their relationship; the spread of the notion of intersectionality as an approach that transcends the equality/difference debate in favour of a different perspective on justice; and new conflicts within the critique of patriarchy concerning issues of the body, freedom, the market, and the boundaries of self-determination.

Keywords: feminism, gender, sex, gender binarism, sexual difference, intersectionality, gender justice, freedom, gender violence.

Riassunto. L’articolo intende offrire una rassegna delle principali autrici, teorie, tematiche e controversie che compongono il panorama variegato delle filosofie femministe contemporanee, evidenziando il contributo che queste apportano alla filosofia politica. Oltre a un quadro di sintesi delle principali correnti teoriche, verranno presentate alcune delle questioni che animano i più vivaci dibattiti teorici e politici, in particolare: il riemergere della questione del soggetto (chi e cosa è una donna), con la discussione dei concetti di sesso e genere, e del loro rapporto; il diffondersi della nozione di intersezionalità come approccio che supera dibattito uguaglianza/differenza in nome di una diversa prospettiva di giustizia; e nuovi conflitti all’interno della critica al patriarcato intorno ai temi del corpo, della libertà, del mercato e dei confini dell’autodeterminazione.

Parole chiave: femminismo, genere, sesso, binarismo di genere, differenza sessuale, intersezionalità, giustizia di genere, libertà, violenza di genere.

Index

1. Introduzione

2. Coordinate comuni e traiettorie differenti

3. La questione del soggetto: sesso e genere

4. Intersezioni: oppressione di genere, colonialismo e riproduzione sociale

5. Il patriarcato, oggi: corpi, libertà e violenza

6. Conclusioni

Riferimenti bibliografici

1. Introduzione

Nel corso degli ultimi dieci anni il femminismo è tornato con forza alla ribalta. Non se n’era mai andato, in verità, ma oggi la sua centralità nel dibattito politico è innegabile. Se da un lato il pensiero femminista è stato riconosciuto come motore dell’unica rivoluzione riuscita del Novecento2, dall’altro lato nel corso degli anni ’90 si è assistito a forme di backlash3 discorsivi che dichiarano raggiunte le sue conquiste. A complicare ulteriormente il quadro si aggiunge l’importanza che il femminismo sembra assumere anche nella pop culture negli ultimi anni4, anche in seguito ai movimenti sociali che ultimamente hanno recuperato pratiche e vocabolari del femminismo, riportando sulla scena la lotta contro la violenza e per l’autodeterminazione5.

In questo contesto abbiamo pensato a questo contributo come a uno strumento utile a chi si affaccia alle filosofie femministe, non tanto per riportare esaustivamente la complessità delle teorie, dei dibattiti e delle discussioni che le attraversa, quando per offrire alcune piste da seguire per potersi orientare. Abbiamo cercato, perciò, di mettere in luce alcuni snodi concettuali che attraversano le filosofie femministe contemporanee, provando a organizzare il lavoro per grandi correnti teoriche mostrando le linee di continuità e discontinuità che emergono. Inoltre, abbiamo scelto di non tenere in considerazione i confini nazionali o linguistici: siamo consapevoli della centralità che contesti culturali, dibattiti, storie e tradizioni rivestono anche nell’elaborazione delle teorie e delle pratiche femministe, ma abbiamo cercato di elaborare piste comuni riconoscendo la dimensione globalizzata e transnazionale dentro cui queste filosofie si muovono.

A partire da queste premesse possiamo affermare che, pur nella loro eterogeneità, le teorie femministe mettono in discussione i canoni della filosofia politica mostrando non soltanto l’assenza delle donne dal discorso, ma anche la dimensione costitutiva di questa assenza che porta a ripensare le categorie stesse della politica6. Per questo Adriana Cavarero segnala come le filosofie femministe nascano sottolineando come “proprio nella sua origine storica, il principio di uguaglianza è estremamente rivoluzionario per quanto riguarda gli uomini e, allo stesso tempo, è radicalmente conservatore per quanto riguarda le donne”7. Nella sua introduzione a Le filosofie femministe, così, Cavarero sottolinea alcuni temi chiave del pensiero femminista – la critica al patriarcato, la questione dell’uguaglianza e la questione del soggetto – che mettono in discussione la dimensione presuntamente universale della filosofia, svelandone i punti ciechi e i paradossi8.

La centralità di questa interrogazione radicale delle filosofie politiche femministe procede attraverso domande costanti che agiscono come operatori di discorsi femministi. Bisogna, dunque, pensare le teorie femministe contemporanee come ancora e sempre implicate nel problema teorico che emerge alle origini: chi e che cosa è una donna? Una domanda che può essere accompagnata dall’altra: che cosa fa di noi delle donne? Perché le donne sono soggetti politicamente oppressi? Inoltre, le filosofie femministe sono sempre alle prese con lo smantellamento delle dicotomie fondamentali del pensiero politico: natura/cultura, pubblico/privato, uguaglianza/differenza. Un discorso con coordinate comuni che, però, si è sviluppato lungo traiettorie differenti, con genealogie e tradizioni che danno vita a correnti di pensiero differenti.

Il primo paragrafo è dedicato dunque a proporre una rassegna delle correnti che attraversano le filosofie femministe oggi. Quelli che seguono affrontano alcune delle questioni che impegnano i dibattiti femminismi contemporanei. In particolare, oggi assistiamo al riemergere della questione del soggetto – con la discussione dei concetti di sesso e genere, e del loro rapporto -; al diffondersi della nozione di intersezionalità come paradigma teorico e pratica radicata nelle lotte delle femministe nere e decoloniali, e come approccio che supera il dibattito uguaglianza/differenza in nome di una diversa prospettiva di giustizia; e a nuovi conflitti all’interno della critica al patriarcato intorno a temi del corpo, della libertà, del mercato e dei confini dell’autodeterminazione. Nelle conclusioni, infine, ritorniamo sulla parzialità di questo contributo e sulle questioni che rimangono aperte.

2. Coordinate comuni e traiettorie differenti

A partire dallo sviluppo anche accademico degli studi di genere e delle prospettive femministe si sono sviluppati campi di studio molto vari e intrecci con le diverse discipline e prospettive filosofiche. In questa varietà sono emerse nel corso del tempo alcune “etichette” che, per quanto imprecise e non del tutto in grado di restituire la complessità delle filosofie che descrivono, permettono di mappare il campo delle filosofie femministe. Si possono identificare, ad esempio, le denominazioni di femminismo liberale, femminismo radicale, femminismo marxista, femminismo socialista e alcune nuove costellazioni come i femminismi intersezionali e i transfemminismi.

Nel corso degli ultimi decenni, per cominciare, le filosofie femministe, anche di stampo liberale, hanno intrapreso un dialogo critico con il liberalismo, a partire dal lavoro di Rawls con cui si sono confrontate tra le altre Susan Moller Okin9, Eva Kittay10 e Martha Nussbaum11. In forme diverse, a partire da questo sguardo critico, viene criticata non solo la distinzione tra pubblico e privato che sottende all’idea di giustizia liberale, ma anche i rischi di un universalismo inadeguato a dare conto delle differenze e di una concezione del soggetto come individuo autonomo, per cui relazioni, dipendenze, affetti e corpi non sono necessari. Al contrario, porre l’attenzione sui contesti e sulle dimensioni particolari ha arricchito il dibattito di una serie di battaglie concrete contro la violenza domestica e la violenza sessuale, proponendo l’idea di un’ingiustizia epistemica che rende queste violenze possibili12, ma anche, per esempio, di una critica dell’istituto del matrimonio, sostenendo che viola i principi di uguaglianza e libertà del liberalismo13.

Non sono, però, solo gli ideali di giustizia e le forme del soggetto ad essere state sottoposte a critica: le filosofie femministe hanno messo in discussione la forma stessa del contratto sociale e dell’uguaglianza che dovrebbe presupporre. Carole Pateman e Charles Mills, notoriamente, hanno messo in luce i limiti della teoria del contratto sociale e del liberalismo, evidenziando la dominazione sessuale e razziale implicata nel costrutto di un patto tra individui maschi, bianchi, proprietari14 e sottolineando la posizione paradossale delle donne, che, confinate nella sfera privata, si trovano quasi a rimanere in uno stato di natura, pur inserite in una società civile a cui non hanno acconsentito. Il contratto sociale, così, sarebbe la maschera di un precedente contratto sessuale che rimane invisibile, pur essendo la struttura che rende possibile la separazione tra privato e pubblico e che garantisce l’artificiale autonomia nella sfera politica.

Filosofe come Wendy Brown15 e Nancy Fraser16 hanno mostrato le contraddizioni in un sistema neoliberale che riproduce disuguaglianze e forme di esclusione proprio per il fatto che si limita a riconoscere le dimensioni formali delle differenze. Questo processo non solo mina la democrazia e la cittadinanza, portando a una crescente precarietà economica e una diminuzione delle risorse sociali per la resistenza, ma produce anche un individuo “maschio e maschilista, all’interno di un’ontologia economica e di una divisione del lavoro che presenta persistenti classificazioni di genere”17.

Nella critica alla nozione liberale di libera scelta, il femminismo radicale ha sottolineato come la dominazione e l’oppressione siano strutturali e sistemiche, pur essendo esperite diversamente dalle diverse categorie sociali18. Secondo Catharine MacKinnon, tra le altre, l’origine della dominazione maschile risiede nella sessualità, in particolare nell’idea che il rapporto sessuale eterosessuale incarni il dominio maschile sulle donne19. Una nuova generazione di teoriche femministe radicali sta rinnovando questa tradizione, provando a integrare una prospettiva intersezionale20, mettendo in luce come il potere e il privilegio continuino a ostacolare le donne.

Le femministe marxiste, pensando le oppressioni come strutturali, si sono concentrate su come il modo di produzione capitalista influenzi l’organizzazione sociale (come la divisione del lavoro di genere e la gerarchia di genere) e le istituzioni (come il matrimonio, la maternità, la famiglia) che contribuiscono all’oppressione delle donne. Superando le letture più ortodosse di Marx, hanno sviluppato le teorie sulla riproduzione sociale che analizzano forme di lavoro, principalmente quello non retribuito delle donne, che contribuiscono al mantenimento della vita a livello individuale, familiare e di specie21. Nonostante le critiche postmoderne, postcoloniali e poststrutturaliste ad aspetti del pensiero socialista e marxista (ad esempio, l’economicismo e il determinismo economico), le analisi marxiste continuano a essere fondamentali per molte opere di filosofia politica femminista contemporanea22, anche perché molte di queste critiche sono sviluppate e proposte da pensatrici che hanno una formazione all’interno di questa tradizione e che spesso continuano a dirsi marxiste. Inoltre, si sono sviluppati intrecci tra le prospettive marxiste e le teorie postmoderne sull’identità e la soggettività23. Opere classiche come quella di Angela Davis24 mostrano che l’attenzione per identità, cultura e differenza non è incompatibile con l’analisi marxista femminista; quella altrettanto classica di Monique Wittig ricorda che è l’oppressione a creare il sesso, arrivando a proporne l’abolizione25.

Una questione centrale per la filosofia politica femminista è quella della soggettività, intrecciata alle ricerche sulla sessuazione del corpo e sulla sua materialità, soprattutto alla luce delle critiche poststrutturaliste e postcoloniali. Le teorie femministe continuano a esplorare come il soggetto femminista possa essere definito o ricostruito, dopo le critiche all’essenzialismo, all’universalismo e all’eurocentrismo26. Da alcune autrici l’enfasi sulle identità viene, però, vista come problematica perché potenzialmente divisiva27, mentre da altre, come scrive Emi Koyama nell’introduzione al Manifesto transfemminista, “nessuna frammentazione o polarizzazione temporanea è così grave da annichilire i benefici delle politiche inclusive dell’alleanza”.28

Infine, è particolarmente rilevante l’intreccio tra ecologia e femminismo: a partire dall’interrogazione su cosa sia l’umano che le teorie politiche delle donne introducono, infatti, si sviluppano delle linee di ricerca che mettono in questione i confini tra natura e cultura29. Le epistemologie femministe permettono di osservare non solo il rapporto con la natura in chiave politica, ma anche di riflettere criticamente sulla scienza che la studia30. Un punto essenziale che accomuna le differenti teorie femministe nella loro trattazione dei temi ecologici e ambientali è l’importanza data alla collocazione degli agenti cognitivi in una rete di relazioni sociali, tramite i quali essi vengono individuati come parte di un preciso contesto storico e culturale, mettendo così in discussione ogni pretesa di neutralità della scienza31. Questo intreccio conduce alla nascita dell’ecofemminismo, un lemma nato in Francia32 e che si è rapidamente diffuso su scala internazionale. Pur nella differenza di correnti e prospettive, l’ecofemminismo propone una descrizione dei corpi, umani e non umani, come sistemi aperti, porosi, in cui convergono e coesistono effetti materiali provocati da agenti diversi33, che sfumano i confini tra naturale e artificiale, tra interno ed esterno, tra autentico e costruito34. Questa riflessione permette all’ecofemminismo di ripensare le relazioni politiche e le relazioni con la natura a partire dal concetto di simpoiesi35, che viene declinato come un fare mondo insieme che parte da una costitutiva e radicale co-dipendenza. Un’analisi che mette in discussione le forme classiche della politica a partire da una critica rigorosa dell’ontologia individualista, dell’idea del soggetto sovrano, astratto, universale e imparziale.

Proprio questa critica apre alla rivalutazione del concetto di cura, intesa non come una pratica innocente e sentimentale, ma come un elemento chiave per ripensare l’azione politica36. I primi lavori di Genevieve Lloyd, Elizabeth Grosz, Elena Pulcini37 e di altre, infatti, sostenevano che la ragione è sia incarnata che imbevuta di emozione e che le emozioni hanno un valore epistemico e morale. Partendo da queste basi, le teoriche politiche femministe hanno affermato che comprendere il ruolo delle emozioni e degli affetti è fondamentale per interpretare una serie di fenomeni politici rilevanti, come l’azione collettiva e la formazione della comunità38; la solidarietà e il patriottismo39; la vulnerabilità40; il razzismo e la xenofobia41.

3. La questione del soggetto: sesso e genere

Se il problema di fondo che unisce le filosofie politiche femministe è quello di sottoporre a critica l’ordine sociale e simbolico incentrato sul potere maschile, nel panorama contemporaneo è però sempre più difficile contare su definizioni univoche dei concetti che rendono intelligibile il fondamento di tale potere – sesso, genere, differenza sessuale, identità sessuale… –, e il soggetto che ne subisce la supremazia.

“Chi e che cosa è una donna”, abbiamo detto, è una domanda che il femminismo si pone fin dal suo insorgere nel Settecento42. Tuttavia, l’influenza crescente della filosofia femminista post-strutturalista ha condotto, negli ultimi tre decenni, a mettere in questione la legittimità stessa di impiegare la parola “donna” come singolare collettivo, insieme alle categorie di “maschile” e “femminile”, quali elementi di una matrice binaria che nega riconoscibilità alle espressioni soggettive che agiscono al di fuori di essa.

La leva teorica fondamentale di questa operazione di decostruzione è stata ed è il concetto di genere, entrato dalla metà degli anni Settanta nel lessico accademico e politico femminista di lingua inglese, il cui carattere polisemantico e polivalente ha favorito nel mezzo secolo successivo elaborazioni e interpretazioni diverse e, in parte, impreviste. Nel suo articolo seminale del 1975, The Traffic in Women, l’antropologa Gayle Rubin definisce il genere come l’insieme delle norme e dei dispositivi di potere sociale che organizzano la distinzione biologica dei sessi e l’attribuzione di ruoli a uomini e donne, ovvero che trasformano “l’istinto sessuale biologico in prodotto dell’attività umana”43.

In parallelo con la sua ampia diffusione a livello internazionale, la distinzione tra “genere” e “sesso” ha rappresentato un territorio di crescenti contestazioni e conflitti, di carattere sia teorico sia politico, anche in seno alla teoria femminista. Una volta messo da parte l’essenzialismo biologico, e assunto il genere come un costrutto variabile, restano infatti numerose le questioni aperte. Cosa permette di fare delle donne una categoria unificata e un soggetto della lotta politica44? È davvero possibile distinguere il sesso come natura, dal genere come cultura45? E se i due termini rimandano a un sistema di distinzioni binarie, come trattare il caso delle persone che “transitano” da un genere all’altro (transgender), o nascono con caratteri sessuali non riconoscibili nell’ordine binario dei generi (intersessuali)46?

Per le filosofie che vedono nella categoria di genere uno strumento chiave per la teoria e la politica femminista, il nodo cruciale è dunque il rapporto tra dato biologico e costruzione socio-simbolica. Se l’idea di un sistema sesso/genere vede la biologia come il dato originario a partire da cui le diverse società elaborano un sistema di norme di genere, altre visioni, e segnatamente quella inaugurata da Judith Butler con il suo Gender Trouble, estendono l’opera di decostruzione anche alla dimensione del sesso, cioè alla supposta naturalità del binarismo sessuale47.

Nella proposta teorica di Butler, il genere non rappresenta una mera iscrizione culturale di significato su un sesso già dato, è piuttosto un’istanza disciplinante, normalizzatrice, attraverso cui i corpi stessi accedono all’esistenza sociale. L’assegnazione dei corpi alle categorie di maschile e femminile, all’interno della matrice eterosessuale, appare come l’effetto di un sapere (medico, psichiatrico, biologico) e di un potere (pedagogico, mediatico, politico) che, mentre produce discorsivamente il suo oggetto, lo fissa come “pre-discorsivo”, come “naturale”. Ciò significa che “questo costrutto detto ‘sesso’” appare “culturalmente costruito proprio come lo è il genere”, cosicché “la distinzione tra sesso e genere finisce per rivelarsi una non-distinzione”48.

Gli scritti di Butler, insieme a quelli di Teresa De Lauretis, Eve Kosofsky Sedgwick e Paul B. Preciado49, hanno ispirato in modo profondo e significativo gli studi queer, mossi dall’intento di denaturalizzare le categorie di sesso e genere, insistendo sul loro carattere di costrutti storico-sociali e denunciando come attraverso di esse i desideri e comportamenti sessuali – anche quelli delle minoranze sessuali – siano controllati, disciplinati, subordinati a esigenze produttive e riproduttive50. Mettendo in discussione il binarismo dei generi e la datità del sesso, queste voci hanno parallelamente incontrato il dissenso delle prospettive femministe che vedono annidarsi nelle operazioni decostruttive della gender theory e della queer theory il pericolo della riduzione del corpo sessuato all’irrilevanza e della cancellazione del soggetto donna.

Ci riferiamo, in primo luogo, alle teorie che non hanno mai incorporato nel proprio linguaggio il termine e il concetto di genere, in particolare il pensiero della differenza sessuale, che ha tra i suoi principali riferimenti teorici i lavori elaborati tra gli anni Settanta e Novanta del secolo scorso da filosofe francesi come Luce Irigaray, Julia Kristeva, Hélène Cixous, e italiane come Carla Lonzi, Luisa Muraro, Adriana Cavarero. Questa corrente filosofica alimenta ancora oggi, almeno nei paesi dove la tradizione è stata più influente, una riflessione sul soggetto “donna” in quanto fondato sul corpo sessuato femminile, e la ricerca del senso libero della differenza sessuale51.

Nell’ambito del femminismo radicale d’area angloamericana la critica è piuttosto indirizzata alla declinazione del concetto di genere come dimensione dell’identità individuale, per dare conto della non corrispondenza tra sesso e genere che caratterizza, in particolare, la transessualità e la transgenerità. La nozione di “identità di genere” è stata definita a livello internazionale, nei Principi di Yogyakarta dell’International Service for Human Rights, come l’esperienza interna e individuale del genere profondamente sentita da ogni persona, che può corrispondere o meno con il sesso assegnato alla nascita. Per il femminismo radicale che si definisce gender critical52, si tratta di un costrutto che rimuove la divisione morfologica fondamentale tra maschi e femmine, veicolando una neutralizzazione del linguaggio e delle politiche, aprendo all’ingresso di maschi biologici in spazi femminili, e favorendo gli interventi di modificazione dei caratteri sessuali fin dalla minore età53.

Dalla gender theory e dalle posizioni gender critical si distinguono ulteriormente le filosofie postumaniste e transindividualiste54. Donna Haraway, fin da Manifesto cyborg, sostiene l’esigenza di superare di tutte le opposizioni dualistiche su cui si fondano la scienza e la cultura moderna – mente/corpo, umano/macchina, maschile/femminile, umano/non umano, organico/inorganico – in favore di una visione incentrata sulla relazionalità e interconnessione, sul con-divenire e con-fare tra i diversi termini. Nell’opera più recente Chthulucene afferma che nessuna creatura, nemmeno l’essere umano, è auto-poietica, ma ognuna è frutto di una “simpoiesi” che coinvolge miriadi di altri enti organici e inorganici55.

La filosofia neomaterialista di Rosi Braidotti enfatizza, similmente, la dimensione autopoietica e simpoietica della materia, compresa la sessualità. Il suo concetto “nomade” di differenza sessuale induce a superare l’opposizione dialettica tra i sessi, così come il sistema sesso/genere, riconoscendo la produttività di processi di differenziazione e diversificazione non binari che tracciano “una linea di fuga anche tra il determinismo biologico e il costruttivismo sociale”56.

4. Intersezioni: oppressione di genere, colonialismo e riproduzione sociale

Come emerge chiaramente, l’interrogazione sul soggetto è centrale in tutta la riflessione femminista, con diversi accenti. Non solo si indaga la relazione tra sesso e genere, ma anche la questione della razza e della differenza all’interno della stessa soggettività donna viene problematizzata a partire dalla presa di parola del femminismo nero, fin dal 1851, dalla domanda di Sojourner Truth Ain’t I a Woman?. Le donne nere, infatti, mettono in luce come l’identità di donna non sia un’identità univoca, ma si complichi con l’intreccio con altre identità, altre storie, come quella dell’oppressione razziale. Come sottolinea il Combahee River Collective nel suo celebre manifesto del 1977 questa problematizzazione dell’identità non è finalizzata alla frammentazione, ma ad una migliore comprensione delle linee di oppressione per poterle meglio abbattere57. È proprio grazie al lavoro delle femministe nere che si arriva, nel 1989, a delineare il concetto di intersezionalità58, come uno strumento per mettere in luce le diverse forme di oppressione che si vivono e le loro connessioni, enfatizzando le stratificazioni delle identità che rendono impossibile, per citare Audre Lorde, immaginare lotte a una dimensione, con un solo tema, poiché non esistono vite monotematiche59.

In questo quadro Teresa de Lauretis mette in luce come grazie al femminismo il soggetto venga ripensato come multiplo e mutevole e le “identità come disidentificazione”60. In questo processo sono centrali le operazioni come quella di Gloria Anzaldúa, che delinea la figura della mestiza, una soggettività ibrida che vive sulle frontiere61, di Trinh T. Minh-ha che delinea un’altra in/appropriata62 o di Spivak che si interroga sulla possibilità per la subalterna di parlare63. Così come sono fondamentali le riflessioni sul posizionamento64, sulla capacità di esplicitare il luogo in cui si parla, che intendono, in qualche modo, l’identità come una situazione, una posizione nel tempo e nello spazio. Come sottolinea Donna Haraway il posizionamento è un’alternativa al relativismo, poiché permette di mettere in discussione la neutralità del sapere evidenziandone, invece, la dimensione sociale65.

Questo ripensamento del soggetto passa anche dall’uso del concetto di classe, che, in particolare il femminismo materialista francofono – pur nella sua varietà -, rielabora per definire una critica serrata al concetto di natura e alla pretesa che alcune caratteristiche femminili, che conducono all’inferiorità e all’oppressione, siano naturali e quindi sia giuste che immutabili: infatti “se mai siamo oppresse, sfruttate, si tratta di una conseguenza della nostra natura. Oppure, meglio ancora, la nostra natura è tale che siamo oppresse, sfruttate, appropriate”66. A partire da qui il femminismo materialista francofono – così come, pur se in modo diverso, il Movimento per il salario al lavoro domestico67 – pone al centro della riflessione il lavoro svolto dalle donne. In questo senso, non si tratta di includere le donne come un aspetto più o meno marginale della teoria delle classi68, ma di pensare alla totalità sociale, con il lavoro femminile come elemento centrale, per rendere visibili da lì nuove relazioni produttive e nuovi modi di produzione. Per fare questo, è necessario denaturalizzare la divisione sessuale del lavoro, in un percorso che porta a una formulazione centrata sulle relazioni sociali strutturali come concetto chiave di una proposta femminista materialista.

Se le differenze tra donne e uomini sono costrutti sociali, cioè non derivano da alcuna causalità biologica, la subordinazione delle donne non può che avere cause materiali e non solo ideologiche, che si concretizzano nei rapporti di produzione e riproduzione in cui le donne entrano. Viene così messa in discussione la categoria marxiana di produzione in quanto troppo ristretta, poiché non permette di rendere conto di tutte le attività e i lavori svolti dalle donne. Ciò porta alla formulazione della tesi secondo cui le donne costituiscono una classe sociale che viene economicamente appropriata69 o sfruttata70 a beneficio dell’insieme degli uomini.

È interessante sottolineare, infine, un ulteriore tentativo di mettere in discussione il modo in cui il genere e il soggetto donna vengono riprodotti, che viene proposto dalle riflessioni di studiose latinoamericane che intrecciano colonialità e patriarcato. In particolare, Rita Segato riprende la nozione di “colonialità del potere” coniata da Anibal Quijano71, per leggere i rapporti uomo-donna e i cambiamenti nelle relazioni di genere come asse portante nei processi coloniali. Per Segato, il patriarcato è “il pilastro, fondamento e pedagogia di tutto il potere”72 e la disuguaglianza tra i generi è “la struttura politica più arcaica e costante dell’umanità”73, ma i processi coloniali hanno da un lato modificato le strutture di genere pre-esistenti e dall’altro prodotto delle teorie femministe che vedono nel progresso occidentale la pietra di paragone per ogni lotta femminista, dando vita a un femminismo eurocentrico74. Queste considerazioni erano state anticipate da María Lugones, che ha messo in luce come il “genere” abbia la funzione di implementare un dominio che implica la naturalizzazione della differenza sessuale e la fondazione del “sistema moderno-coloniale di genere”75. Lugones, però, a differenza di Segato, ritiene che nel mondo precoloniale fosse assente una distinzione di genere che sarebbe il prodotto del “capitalismo globale eurocentrico” e del processo di colonizzazione stesso76. Lugones cita Oyeronke Oyewumi e il suo studio sulla cultura Yorùbá dove si sostiene che il “genere” sia una categoria d’importazione occidentale, assente nella strutturazione delle identità sociali del popolo Yorùbá77. Al contrario, Segato rintraccia nel mondo precoloniale una forma di patriarcato a “bassa intensità” che diventa la condizione necessaria all’instaurazione del regime coloniale, poiché è ciò che ha già fatto del corpo della donna “la prima colonia”78. Queste riflessioni, pur nelle loro differenze, impongono di pensare le filosofie femministe all’interno di rapporti di potere e di sapere globali e storici, in cui l’oppressione di genere si intreccia ad altre forme di dominio che legano la classe, la razza, i rapporti di espropriazione e di indebitamento e che producono identità sfaccettate, ma anche possibilità di costruire forme di alleanza79.

A livello globale assistiamo anche a una ripresa delle teorie della riproduzione sociale, che utilizzano il genere per illuminare processi globali e produzione di disuguaglianze seguendo la divisione sessuale e razziale del lavoro, in particolare del lavoro di cura80. Per esempio, negli ultimi anni si assiste alla ripresa della pratica dello sciopero come forma di lotta femminista, che viene teorizzato come il processo di costruzione di “una soggettività politica contraria al tentativo sistematico di volerci ridurre al ruolo di vittime in cerca di una compensazione”81 e come strumento intersezionale, nella misura in cui permette di uscire dai confini del discorso di genere e dai processi di inferiorizzazione. Inoltre, questa pratica risponde alla necessità, segnalata da Nancy Fraser, di sfuggire al rischio per il femminismo di diventare ancella del capitalismo82, attraverso un processo cui un discorso politico femminista viene cooptato e assorbito dall’agenda neoliberale, dove concetti come scelta, voce ed impoteramento vengono svuotati della loro dimensione politica. Le filosofie femministe, così, mettono al centro la questione della giustizia e della redistribuzione per immaginare relazioni di genere differenti a partire da posizionamenti differenti.

5. Il patriarcato, oggi: corpi, libertà e violenza

Tra le principali questioni che animano la filosofia femminista contemporanea, generando vivaci contrasti tra le principali correnti, va menzionata la critica alle forme nuove o insidiose di dominio che caratterizzano il “neo patriarcato”83, inclusi gli aspetti di “complicità” con l’ordine capitalistico di alcuni discorsi di emancipazione, e l’appropriazione di temi e linguaggi femministi da parte dell’ordine neoliberale84.

Il terreno fondamentale su cui si sviluppa questa riflessione è quello del rapporto tra corpi, potere e libertà, o dei confini dell’autodeterminazione, con particolare riferimento agli usi della sessualità e alle pratiche riproduttive in contesti di mercato. Dove le capacità e attrattive dei corpi femminili sono messe a valore da parte dell’economia capitalistica, come nel caso della prostituzione (o lavoro sessuale), della pornografia, della maternità surrogata (o gestazione per altri), le nozioni di consenso e libertà di scelta diventano infatti oggetto di discorsi conflittuali, che rimandano alle già richiamate critiche femministe all’individualismo liberale e allo strumento del contratto85.

Per la teoria politica femminista radicale, che vede nella sessualità il terreno primario di esercizio e riproduzione del dominio maschile, la pervasività di tale dominio riduce fino a cancellare l’esercizio di autonomia da parte delle donne in tutti gli accordi che riguardano la disponibilità del corpo. Pensatrici come Kate Millett, Catharine MacKinnon e Andrea Dworkin86, in particolare, hanno interpretato la prostituzione e la pornografia come pratiche lesive della libertà, uguaglianza e dignità femminile, verso cui non è possibile esprimere un consenso valido. Per Carole Pateman, nella prostituzione e negli accordi di surrogazione di maternità la donna vende il suo corpo, sé stessa, cedendo ad altri il potere di accesso diretto alla sua sessualità e capacità riproduttiva. Una simile realtà non può essere mascherata dalla finzione del contratto, che struttura la società in senso patriarcale87.

Il femminismo della differenza contribuisce a sua volta a questa riflessione evidenziando, da un lato, i rischi di eliminazione della relazione materna insiti nell’alienazione della gestazione88, dall’altro il carattere ambivalente della mediazione tecnologica nella definizione di nuovi scenari riproduttivi89.

Tesi diverse o opposte sono state espresse dal femminismo liberale, sia sulla maternità surrogata90, sia sulla prostituzione91. Per pensatrici di questo orientamento non si può disconoscere l’autonomia delle donne in questo campo, né escludere la validità in sé dei contratti relativi all’uso privato della sessualità e della capacità procreativa, piuttosto la critica deve riguardare le condizioni di disparità di potere fattuale tra donne e uomini che necessita di essere contrastata.

Il dibattito su corpi, diseguaglianze e libertà coinvolge inoltre filosofe che lavorano nel campo della teoria democratica e dei limiti etici del mercato92, mentre alimenta posizioni dissonanti negli studi queer sulla famiglia93. Una messa in discussione radicale della parentalità biologica e del “feticismo dei geni”, che pone questioni di libertà e giustizia nel campo della biomedicina, è offerta da Donna Haraway94.

Altre analisi, come quelle del femminismo marxista, posizionano i casi del lavoro sessuale e gestazionale all’interno di una critica a tutto campo dei processi di sfruttamento e appropriazione del lavoro corporale delle donne, sia in forma gratuita sia retribuita, nel sistema capitalistico95.

Più in generale un’ampia letteratura femminista, all’interno della contesa tra universalismo dei diritti e multiculturalismo96, si è interrogata sulla validità dell’idea di autonomia delle donne – per esempio nel caso del velo o di pratiche cultuali dannose97 – in contesti in cui i condizionamenti politici, familiari e culturali, o la deprivazione economica, riducono al minimo le opzioni effettive tra cui può essere esercitata una scelta. Su questo terreno, la teoria delle preferenze adattive o deformate, difesa per esempio da Martha Nussbaum98, confligge con le visioni che, anche alla luce della critica postcoloniale99, rileggono le nozioni di agency e empowerment in una chiave storicizzata e posizionata, ammettendo forme di autonomia riflessiva anche in contesti di oppressione100.

Infine, va menzionata la tematica della violenza contro le donne basata sul genere, su cui dagli anni Novanta in poi, in corrispondenza con il progressivo riconoscimento del fenomeno a livello internazionale, è andata aumentando l’attenzione tanto negli ambienti del femminismo istituzionale o di movimento, quanto nel mondo accademico101. Questa riflessione si intreccia a quella, già ricordata, sull’intersezionalità delle forme di dominio, nonché sul rapporto tra vulnerabilità e agency dei soggetti esposti alla violazione102, sui rischi di legittimazione di nuove forme di paternalismo statuale verso i soggetti offesi103 e sulle pratiche di soggettivazione nella difesa dalla violenza104.

6. Conclusioni

In questo panorama non abbiamo avuto la pretesa di esaurire la ricchezza di percorsi, approcci, contenuti e autrici che compongono il campo della filosofia politica femminista contemporanea. Ci siamo tuttavia impegnate a dar conto della sua complessità e pluralità, nella consapevolezza di dover effettuare delle scelte, in particolare di focus tematici.

Nel tentativo, abbiamo mostrato sia la permanenza di domande e obiettivi fondamentali – quali l’interrogazione sul soggetto-donna, il rapporto tra i concetti di uguaglianza e differenza, la critica del potere patriarcale –, sia le trasformazioni intervenute negli ultimi decenni per effetto della crescente influenza esercitata dalle teorie poststrutturaliste, postcoloniali e decoloniali, materialiste ed ecologiste.

Con ciò, alla visione corrente di un femminismo (al singolare) che procede a “ondate” abbiamo sostituito la rappresentazione di una molteplicità di femminismi che, spesso su scala transnazionale, alimentano rivoli vari e divergenti di lavoro teorico e politico.

Va rimarcato tuttavia, in conclusione, come le correnti di pensiero che abbiamo attraversato siano altresì accomunate dall’intento di trasformare l’apparato concettuale della filosofia politica, a partire dalla nozione di potere, mostrando il necessario ripensamento di categorie fondamentali quali quelle di Stato e cittadinanza, democrazia, libertà e uguaglianza, diritti, cultura e identità, in seguito all’ingresso di nuovi soggetti e posizionamenti nel campo di interesse di questa disciplina.

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